О специалистах, специализациях и святоотеческом подходе в современном сектоведении

                Статья Р.М. Коня [1] « К вопросу о нецерковности сектоведческой концепции “нетрадиционной религиозности” и “внутрицерковного сектантства ”» имеет свою предысторию и является попыткой выхода за рамки профессиональной дискуссии с привлечением внимания широкой общественности. Уолтер Липпман о таких текстах в свое время писал: «… практика обращения к общественности по различного рода сложным вопросам почти всегда означает желание избежать критики со стороны профессионалов, поскольку такая практика вовлекает в обсуждение вопросов огромную массу людей, у которых нет никаких шансов узнать, что происходит …» [2] . Действительно, неспециалисты не будут погружаться в хитросплетения растянувшейся на 10 лет дискуссии с вереницей печатных и электронных текстов. Из новой статьи Р.М. Коня видно, что у него нет желания посвящать читателя в историю этой дискуссии [3] . Но забыть о ней нельзя, т.к. Р.М. Конь повторяет аргументы 10-летней давности, на которые уже был дан ответ. Относительно места публикации новой статьи хороший комментарий был дан А.Л. Дворкиным, что избавляет меня от необходимости дополнительных пояснений [4] .

Перед разбором основной части текста приведем примеры некорректных приемов ведения дискуссии Р.М. Конем.

Пример 1. В современном мире Церковь потеряла монополию на знание о сектах и на исследование сект: количество светских исследователей сектантства и трудов по сектам в десятки раз превышает аналогичные показатели для православного сектоведения. Только в этой формулировке мной фиксируются изменения в сектоведении ХХ столетия [5] . Р.М. Конь подменяет мой тезис: « монополия на исследование сект и знание о них » превращается в « монополию на сектоведение », « монополию на обладание Истиной », « монополию на Истину ». Затем следует развернутая отповедь о том, что Церковь не может потерять монополию на абсолютную Истину (разд. 5). Все верно, монополию на обладание Истиной Церковь потерять не может, а монополия на знание о сектах и на исследование сект давно утеряна.

Пример 2. Разд. 2., цитата: «… появились новые методы борьбы с сектантством, в частности, теория тоталитарного сектантства и теория “внутрицерковного сектантства” …». Понятие «метод» не равняется понятию «теория». Заявив в названии раздела о «новшествах в борьбе с сектантством», а в первом предложении и о «новых методах борьбы с сектантством», Р.М. Конь ни одного такого метода не описывает. Весь раздел посвящен новым теориям и интерпретациям сектантства.

                Пример 3. Значительная часть текста посвященакритике «теории внутрицерковного сектантства (далее — ВЦС)». Однако в моих работах нет «теории ВЦС», но лишь «тип ВЦС» в рамках классификации сектантства «по структуре». Р.М. Конь: а) вводит читателя в заблуждение утверждением о существовании теории ВЦС; б) наполняет тип ВЦС несущественным для него содержанием; в) критикует получившийся конструкт ВЦС, приписывая его мне. Еще один пример классической логической ошибки «подмена тезиса».

                Пример 4. Помимо несуществующей «теории ВЦС» в тексте критикуется такая же воображаемая «теория тоталитарного сектантства». Обращение к системе Интернет с запросом о данной теории выдало много ссылок на самого Р.М. Коня, пишущего статьи и выступающего в разных аудиториях с ее критикой, но ссылок на самого А.Л. Дворкина не было. Аналогичная попытка поиска сочетания «теория ВЦС» также выдала ссылки только на Р.М. Коня. Разгадка проста: А.Л. Дворкин не является автором «теории тоталитарного сектантства», но лишь термина «тоталитарная секта», который он интегрирует в иные теории сектантства.

                Пример 5.   Р.М. Конь испытывает сложности также с определением того, чем же я занимаюсь. В тексте присутствует 4 варианта, согласно которым у меня есть: 1) собственная « концепция нетрадиционной религиозности » (она, в отличие от иных вариантов, действительно есть); 2) « версия сектоведения под названием “нетрадиционная религиозность ”» (разд. 2 и 5.); 3) « идея нетрадиционной религиозности » (разд. 2.); 4) « доктрина нетрадиционной религиозности » (разд. 10), или, что то же самое, « учение о нетрадиционной религиозности » (выводы). Тем самым, Р.М. Конь: а) редуцирует мою работу в сектоведении до набора моих текстов; б) идентифицирует с отдельной «идеей», «доктриной» или «учением» набор научных теорий, посвященных нетрадиционной религиозности. Видимо Р.М. Коню проще меня критиковать, вырвав мои тексты из контекста и придав им статус самостоятельного фантазийного творчества.

                Пример 6.   В разделах 5 и 7.2. Р.М. Конь делает громкое заявление об отсутствии у меня абсолютных критериев истины и понятия об абсолютной Истине. В подтверждение он снова подменяет тезис: слова, описывающие изменчивость и временный характер общественных представлений о сектантстве, превращает в описание моих представлений об истине в сектоведении. Слова вырываются из контекста, включающего развернутое описание вопроса, и указывающего место как церковных критериев, так и Православной Церкви на общем фоне изменчивых общественных представлений о сектантстве [6] . Судя по всему, у Р.М. Коня есть некоторые сложности с проведением различия между субъектом и объектом исследования. Специально для Р.М. Коня: во-первых, Господь наш Иисус Христос является абсолютной Истиной, но Его тщетно искать в научных сектоведческих теориях и концепциях так же, как нет Его в формулах органической химии, физике и в науке в целом. Он вдохновляет ученых и дает им дар к познанию мира, но Сам не становится предметом их исследований. Во-вторых, научное описание чего бы то ни было вовсе не означает, что исследователь идентифицирует себя с предметом своего анализа. Еще проще: авторы трудов по патологической анатомии специально не оговаривают в своих текстах, что они живые и трупами не являются. В нормальной ситуации их в этом и не подозревают.

                Пример 7.   В девятом разделе Р.М. Конь утверждает, что я представляю свою классификацию в качестве универсальной ,и указывает на то, что в науке «нет догматизированных концепций». Всё, вроде бы, верно, но есть одна проблема: в моей работе нет прямых или косвенных утверждений об универсальности классификации [7] . Есть отсылки на ее обоснованность и апробацию на большой выборке сектантских сообществ. Четко расписаны ее границы применимости: европейский регион, XX-XXI столетия [8] . Предлагается система ее обоснования, допускающая возможность проверки и опровержения. Получается, что универсальной она становится только в тексте самого Р.М. Коня и только для обвинения ее в ненаучности.

                Пример 8. В выводах Р.М. Конь утверждает, что « концепция ВЦС отождествляет проявление невежества и греховного образа жизни членов Церкви как сектантство », и строит на этой посылке просто фантастические умозаключения. Безусловно, среди представителей ВЦС можно встретить людей невежественных и ведущих греховный образ жизни. Однако было бы грубой ошибкой сводить ВЦС к какому-то одному типу людей: среди ВЦС есть люди хорошо образованные, порой имеющие ученые степени и звания, об образе жизни которых нельзя сделать негативных выводов.

                Пример 9. Очередной манипулятивный прием состоит в представлении Р.М. Конем ряда тем, проблем и вопросов, с которыми я полностью согласен, в качестве находящихся в противоречии с моей позицией. Так, в разд. 2. абз. 2. можно полностью согласиться с предложением Р.М. Коня о «существовании разного рода нестроений…», но, несмотря на наличие аналогичного по смыслу пассажа в моей книге [9] , оно подается как противоречащее моей позиции. Аналогичный манипулятивный прием используется в целом ряде иных мест 3-5 разделов.

                Пример 10. В разделе 7.2. Р.М. Конь подменяет понятия, и, заявив об описании «секулярного религиоведческого подхода», фактически расписывает «атеистический религиоведческий подход». Атеисты ставят на одну планку секты и мировые религии, не полагая при этом особых различий между их основателями и утверждая ложность любой религиозности в принципе. Обычные религиоведы нацелены, наоборот, не на уравнивание, но на выявление отличий каждой религиозной организации. Они также не выносят никаких суждений об истинности религий. Более того, большое количество «секулярных религиоведов» являются глубоко верующими и воцерковленными людьми, в том числе на территории России.

                Иные примеры подмен понятий, подмен тезисов и языковых манипуляций будут разобраны далее по тексту.

Как уже отмечалось, «теории ВЦС» у меня нет. Тем не менее, Р.М. Конь планирует разобраться с этим фантомом собственного производства: «… Насколько точно теория ВЦС объясняет природу внутрицерковных нестроений и ее идентифицирует будет рассмотрено в настоящей статье. ..» (разд. 2). Прежде чем обратиться к анализу плодов борьбы Р.М. Коня с ветряными мельницами, ответим на вопрос о причинах отсутствия у меня авторской теории ВЦС. Здесь все просто: такая теория должна разрабатываться не мирянином, а священнослужителем. Миряне не должны, да и не смогут во всей ее глубине и сложности вскрыть эту тему. Потому, несмотря на обилие материалов, я воздерживаюсь от формирования самостоятельной теории ВЦС и ограничиваюсь лишь учетом этого типа сектантства в рамках соответствующей классификации. Тем не менее, по благословению руководства Белорусского Экзархата и Московской Патриархии мной проводились исследования конкретных проявлений ВЦС с отчетом о полученных результатах. Публиковать их результаты без благословения я не имею права. Также без благословения священноначалия никаких самостоятельных исследований этой темы мной не проводится, но идет лишь накопление материала. При этом запрета «сверху» на такие исследования нет, но есть четкое понимание своих границ и огромные объемы работ по иным направлениям. К сожалению, Р.М. Конь не видит границ в критике той крохотной вершины айсберга в виде «типа ВЦС», с которой он смог познакомиться в моей монографии.

В пункте 7.1. Р.М. Конь некорректно понимает определение типа ВЦС. Основание ВЦС им выводится не из самого определения, а из информации его дополняющей. Определение: « ВЦС — всевозможные формы нетрадиционных, языческих, оккультно-мистических верований и практик, существующих в границах традиционных религий мира ». Дополнительная информация: « Такие народные формы религиозности, редуцирующие и искажающие ортодоксальное вероучение, являются практически неконтролируемыми образованиями и сопровождают жизнь всех без исключения религий ». Контекст определения: классификация нетрадиционной религиозности по структуре, в границах которой ВЦС является одним из 6 типов. Специфика типа ВЦС по структуре и характеру членства состоит в следующем: а) ВЦС включает в себя всевозможные формы сектантства по структуре и всевозможные варианты членства; б) ВЦС всегда существует в границах традиционных церквей. В отличие от остальных типов сектантства ВЦС во всех своих проявлениях несамостоятельно. ВЦС может быть представлено как организациями с лидером, последователями, четко оформленным учением, так и отдельными людьми, верящими в сектантские идеи, совершающими сектантские ритуалы, но постоянно посещающими при этом Православную Церковь и участвующими в Таинствах. Оба основополагающих маркера включены в определение. Критерий классификации по структуре строго выдержан, но не понят Р.М. Конем.

На ложной посылке, приписываемой мне Р.М. Конем, строится также весь раздел 7.2. Начинается он со слов: « Критерием ВСЦ предлагается считать “религиозность, редуцирующую и искажающую вероучение” традиционных религий ». Дополнительная информация, возводимая Р.М. Конем в ранг критерия, обращает внимание на два важных аспекта ВЦС, которые в этой же монографии расписаны более подробно [10] : а) неконтролируемость появления ВЦС; б) наличие ВЦС не только в Православной Церкви, но во всех мировых религиях.

Далее Р.М. Конь снова подменяет тезис и некорректно превращает общую для всех типов нетрадиционной религиозности характеристику (искажение учения Православной Церкви) в маркер только одного типа ВЦС. Понятие нетрадиционной религиозности, объем которого и делится данной классификацией, гласит: «… нетрадиционная религиозность является собирательным наименованием всего многообразия структурированных и неструктурированных религиозных форм отклонения от существующих пределов вариативности традиций, норм и нормативного поведения в социокультурной, религиозной и иных сферах жизни общества …» [11] . Вероучение Православной Церкви имеет нормативный характер. Соответственно сектантством является религиозная форма отклонения от него, вне зависимости от того, какое организационное оформление оно при этом получает в рамках всех шести типов по структуре.

В лучших традициях своей любимой логической ошибки «подмена тезиса», а также в полном отрыве от моей позиции Р.М. Конь продолжает в разделе 7.2. приписывать мне какие-то идеи и их же доблестно критикует. Разберем по порядку.

Во-первых, некорректно ставить между ВЦС и сектантством в целом знак равенства: ВЦС это лишь один из типов сектантства и не более. Р.М. Конь может сколько угодно рассматривать кришнаитов и др. секты в границах того, что он именует «теорией ВЦС», но в системе сектоведческого знания тип ВЦС способен что-то сообщить только о генезисе сект, но не о уже сформировавшихся самостоятельных сектантских сообществах.

Во-вторых, некорректно использовать тип ВЦС для позиционирования места и роли традиционных религий и христианских конфессий в сравнении с Православной Церковью. Нужно еще доказать наличие у типа ВЦС такого эвристического потенциала. Традиционные религии не входят в предметное поле сектоведения. Примеры с «хабадизмом» и лефевристами некорректны, т.к. не относятся к сектантству. Очевидно, что Р.М. Конь испытывает сложности с приведением адекватных примеров ВЦС в иудаизме и католичестве, которых, на самом деле, не так уж и мало.

В-третьих, некорректно из проведения различия между основным, «ортодоксальным», учением в понимании самой религии и искажающими это учение сектантскими группами делать какие-либо выводы об истинности всех традиционных религий. Внимательное изучение всей моей книги могло бы показать, что если и говорить о бинарной оппозиции, то не по линии традиционные религии – сектантство, а скорее в плоскости вариативность норм и нормативного поведения – религиозные формы их искажения (сектантство). В книге достаточно четко показано, что любой набор несектантских идей, начиная от учебника по химии и заканчивая учением Церкви, может быть искажен в сектантском ключе.

Раздел 7.3. посвящен анализу «признаков ВЦС». Однако «признаков» у ВЦС только два, и они отражены в определении. То, что Р.М. Конь относит к признакам, является лишь примерами ВЦС, перед перечислением которых стоит простая фраза: « К ВЦС относятся ». Иначе говоря, ВЦС может принимать одну из перечисленных форм, либо существовать помимо всех них вместе взятых. Можно убрать эти примеры из книги и добавить другие: описание типа ВЦС от этого ничего не потеряет. Придание Р.М. Конем именно этим примерам особого значения говорит лишь о непонимании им данного типа сектантства.

Тем не менее, при разборе этих примеров Р.М. Коню удается заметить действительно досадную описку, допущенную мной при описании примера магического мышления. Тип ВЦС посвящен описанию не нормы, а ее искажений, не совершителям Таинств, а людям, искажающим их значение и смысл. Соответственно корректное описание магического мышления предполагает замену двух слов: «… автоматическую действенность Таинств и любых религиозных обрядов вне зависимости от наличия или отсутствия у человека, в них участвующего, личной веры в Бога и понимания смысла этих обрядов…» . Носитель магического мышления полагает личную веру в Бога чем-то второстепенным, никак не влияющим на исполнение его желаний, на которое он рассчитывает просто по факту посещения Церкви, а также чисто механического участия в Таинствах. Здесь можно только поблагодарить Романа Михайловича за замеченную в моем тексте описку.

Далее Р.М. Конь верно понимает примеры «культ личности» и «политеизм», но делает из них некорректный вывод. С момента осуждения ереси или идолопоклонства на Поместном или Вселенском Соборе они автоматически переходили из типа ВЦС в один из остальных пяти типов сектантства по структуре. Если осуждена хорошо организованная группа, то они становятся сектой, если осуждено неорганизованное еретическое учение, его последователи растворялись в культовой среде общества и т.д. В любом случае, после анафемы они уже пребывали de facto и de jure вне Церкви. Проблема в том, что большинство таких еретиков и идолопоклонников никак не проявляют себя в публичной сфере. В результате формального отлучения они не получают, т.к. остаются незаметными для священноначалия. В деяниях Пятого Вселенского Собора мы встречаем весьма интересное рассуждение на эту тему: «… Или они не знают, а лучше, зная, притворяются незнающими, что осуждение анафемы есть не иное что, как отлучение от Бога? Хотя бы нечестивый и не получил его от кого-либо посредством слова, однако он произносит на себя анафему самим делом, отделяя самого себя чрез свое нечестие от истинной жизни …» [12] . Эти замечательные слова показывают, что даже если нет официального отлучения, приобщение к сектантским идеям и практикам отлучает человека от благодатной жизни в Церкви. Сам он этого может и не осознавать, продолжать участвовать в Таинствах, регулярно посещать Церковь [13] . К ВЦС будет относиться именно этот объем людей и организаций, de facto отторгнувших себя от Церкви в силу принятия на веру сектантских идей и практик, но de jure принимающих активное участие в жизни Церкви, наблюдаемых в ней, идентифицирующих самих себя в качестве православных и относимых к числу православных их окружением. О них достаточно ёмко и с возмущением писал св. Иоанн Златоуст: «… по названию христиане, а по убеждениям язычники… Сколько христиан занимается иудейскими и греческими баснями, родословиями, гаданиями, звездочетством, волшебством и талисманами? Сколько христиан наблюдает несчастные дни и годы, приметы и сновидения и крики птиц? Затем, не христиане ли купаются в источниках, погружая предварительно в них светильники? Не христиане ли верят во встречи, едят идоложертвенное и удавленину…. Как могут быть христианами те, которые допускают все это? …» [14] .

Достаточно странно критиковать мои представления об экстремизме из-за некорректного видения этого явления А.Н. Красниковым. Концепция экстремизма А.Н. Красникова не выдерживает критики с точки зрения моей социологической концепции экстремизма [15] . В критикуемом же Р.М. Конем, сжатом до двух предложений виде, экстремизм, как явление весьма масштабное, подается лишь в некоторых наиболее узнаваемых читателем проявлениях. Согласен с тем, что нельзя сектоведение свести к психологии, т.к. это лишь одна из множества дисциплин, мнение которой необходимо учитывать при целостном подходе к феномену сектантства. Согласен и по поводу невозможности идентификации нравственных прегрешений и ереси, хотя приводимое Р.М. Конем обоснование не выдерживает критики. Так, в Гал. 5:19-21, да и в других местах (1 Пет. 3:3-4; 1 Кор. 6:9-10) «дела плоти» не перечисляются как взаимоисключающие, а в 2 Пет. 2:1-22 они напрямую и неразрывно связываются апостолом. Более того, основная масса отцов и учителей Церкви обращала внимание, а порой и подробно разбирала в единой связке проблемы морально-нравственного характера еретиков и сектантов. Даже те из них, кто подобно св. Василию Великому не акцентировал внимание на вопросах нравственности сектантов, все же обращали внимание на существование и такого измерения проблемы [16] . Иначе говоря, ересь нельзя уравнивать с нравственными прегрешениями, хотя если и говорить о «согласии отцов» по этому вопросу, то оно, за некоторыми исключениями, будет скорее в сторону такого уравнивания. Однако в данном случае и рассуждения о нравственности не играют существенной роли. Насчет масонства Р.М. Коня будет ждать множество интересных сюрпризов, если когда-нибудь станут известны полные списки членов масонских лож России, но и это не имеет отношения к вопросу. Прояснить ситуацию может пример из жизни Церкви, когда православная организация занималась пропагандой экстремизма в перечисленных в моем примере формах, пока ее работа не была подвергнута осуждению Церковью, что вывело ее из числа ВЦС, и пресечена в судебном порядке органами госуправления [17] .   

В мире сектантства существуют явления, которые могли бы если не поставить под вопрос существование типа ВЦС, то подвергнуть его серьезному испытанию (напр. феномен дэбтэра в Православной Церкви Эфиопии, открытие археологами специфических особенностей вотивных жертвоприношений в Древней Греции и др.). Но уровень погружения Р.М. Коня в профессиональное сектоведение недостаточно серьезен для свободного владения примерами подобного уровня.

В шестом разделе Р.М. Конь отмечает принципиальное расхождение цели моей и святоотеческих классификаций сект. Все верно, но судя по вопросу, Р.М. Конь не понимает место классификаций в системе знания. Классификации создаются для разрешения конкретных целей и задач. Разность целей предопределяет возможность мирного сосуществования разных классификаций систематизирующих разные стороны одного феномена. Если стоит цель представить многообразие форм сектантства, то можно использовать эту классификацию. Если цель в распределении сект по специфике отношения к обществу, можно опереться, например, на классификацию Б. Уилсона [18] . Если нужно ранжировать группы по степени удаленности лжеучений от истин веры, берем святоотеческую классификацию.

Возможно, Р.М. Конь считает, что святоотеческие классификации, несмотря на совершенно иные цели и задачи, могут также использоваться для представления всего многообразия форм сектантства. Но это можно проверить. Мои классификации по «структуре» и «содержанию», по данным на 1 июля 2019 г., были апробированы на 4980 сектантских сообществах из 106 стран мира. Более того, на примере 1083 групп (без учета филиалов) был показан индивидуальный портрет сектантства в Беларуси. На каком количестве сект, действующих в России, Р.М. Конь апробировал с этой целью святоотеческие классификации?

Возможно, Р.М. Конь считает, эти классификации некорректными. Но они апробированы, в лучших традициях К. Поппера фальсифицируемы, и ожидают того, кто предложит более эффективный способ решения поставленной цели. Альтернативной классификации, имеющей ту же цель, придется выдержать проверку на прочность тем же массивом фактологического материала по 4980 сектам. При этом есть большое количество сектоведческих тем и вопросов, в которых эти классификации не применимы.

Возможно, Р.М. Конь считает, что Церковь в принципе не нуждается в формировании целостного представления обо всем многообразии форм сектантства, а Патриархии ненужно знать специфику действующих на ее канонической территории сект. В этом случае данная классификация, а вместе с ней любые научные разработки совершенно не нужны. Однако здесь возникает сразу несколько проблем. Во-первых, Церковь не может не волновать большое количество запросов, связанных с уходом населения в секты, а также периодическая поддержка сектантства разными институтами общества, включая и само государство. Во-вторых, изначальный импульс к изучению всех без исключения форм сектантства восходит к отцам Церкви. Так, например, у св. Иринея Лионского мы читаем: «… весьма сложное и многообразное дело открыть и обличить всех еретиков, а я намерен опровергнуть их всех сообразно с их характером …» [19] . У святого не было никаких шансов опровергнуть все ереси и секты, о реальном количестве которых он и не подозревал. Однако в ХХI столетии впервые в истории человечества появилась чисто техническая возможность учета если не всех сект, то в сотни раз большего их количества, чем было известно всем отцам и учителям Церкви вместе взятым. Слова св. Иринея Лионского в свое время вдохновили и меня на этот труд, четко задав границы поиска сект: все страны, все времена, все народы.

В восьмом разделе Р.М. Конь обнаруживает просто фантастических масштабов пробелы в знании действующих в современном мире сектантских сообществ. В то же время становится понятно, до какой степени Р.М. Конь не понимает и не потрудился разобраться в логике критикуемой им системы.

В первом предложении он отмечает, что среди 17 типов не встречается тип ВЦС, а весь четвертый абзац этого же раздела посвящен победоносному выводу о том, что ВЦС пересекается с «классами по содержанию». Эти «открытия» полагаются в качестве недостатка классификации. Проблема только в том, что:

Во-первых, тип ВЦС не может быть перечислен среди 17 типов по содержанию, т.к. это тип по структуре. Если бы автор это сделал, то и произошло бы то самое смешение классов, которого так опасается Р.М. Конь.

Во-вторых, в моей книге раздел «2.4. Карта нетрадиционной религиозности» [20] посвящен подробному объяснению того, что типы «по структуре» и типы «по содержанию» не существуют друг без друга, а на их пересечении образуется т.н. «матрица нетрадиционной религиозности» из 102 типов. Не бывает голых структур без содержания, равно как и содержание каждый раз облекается в тот или иной вариант структуры. ВЦС, как один из 6 типов по структуре, может быть представлен во всех 17 вариантах. Более того, для разных стран, эпох и религий можно проследить распределение типа ВЦС в рамках 17 типов по содержанию. Таким образом, Р.М. Конь просто не понял базового принципа соотношения типов по структуре и содержанию. Матрица нетрадиционной религиозности из 102 типов апробирована на 4980 сектантских сообществах из 106 стран мира, т.е. речь не идет о некоем умозрительном конструкте. Мне приходилось 4980 раз анализировать материалы конкретных сектантских сообществ на предмет того, насколько они соответствуют заявленным критериям классификации. На ранних порах ее формирования оригинальные материалы самих сект нередко противоречили ее первым версиям, в результате чего мне приходилось корректировать классификацию с учетом новых данных. Более того, ко мне постоянно продолжают поступать оригинальные документы на разных языках мира не только новых, но уже проанализированных сект. При этом каждая группа снова и снова, порой до нескольких сот раз проверяется на степень корректности предшествующей ее классификации по структуре и содержанию в свете новых оригинальных данных.

Далее в первом же предложении Р.М. Конь пишет, что «… наряду с религиозными группами рассматриваются нерелигиозные культы: коммерческие, политические, псевдонаучные, псевдопсихологические …». Ошибка. Я занимаюсь исключительно религиозным сектантством, а нерелигиозные формы сектантства вообще не рассматриваются. Следует признать, что на протяжении определенного периода времени мной, вслед за целой плеядой ученых, допускалась возможность существования и светских форм сектантства. Однако в процессе собственных исследований и работы с документами сект я отошел от этой концепции. Так, в моей монографии есть раздел, посвященный описанию группы теорий допускающих существование нерелигиозного сектантства, но повсеместно присутствует четкое дистанцирование от этих теорий [21] . Это же видно и из определения данных четырех типов. К коммерческим культам относятся только организации, использующие религиозную систему мотивации для продажи товаров или побуждения человека к совершению каких-то коммерческих операций. К политическим культам относятся только политические партии, союзы и организации, разрабатывающие и продвигающие в жизнь свои программы исключительно с опорой на разделяемое ими же религиозно-сектантское учение. К псевдонаучным культам относятся организации, разрабатывающие свое учение на базе смешения достижений естественных или гуманитарных наук с религиозно-сектантскими учениями. К псевдопсихологическим культам относятся организации, оказывающие населению самый широкий спектр психологических услуг с опорой на более или менее развитое религиозно-сектантское учение и такую же религиозную практику.

Коммерческие группы, занимающиеся обычным мошенничеством без религиозной составляющей, не относятся к коммерческим культам. Экстремистские, радикальные, националистические и всевозможные иные политические партии, не имеющие никакой религиозно-сектантской составляющей, также не относятся к политическим культам. Организации, пропагандирующие лженаучные теории без примеси религиозного компонента, к псевдонаучным культам не относятся. «Не работающие» и «не обоснованные» с точки зрения психологии школы психологии и психотерапии, без религиозной составляющей, также не относятся к псевдопсихологическим культам. При этом мне известно не менее 300 различных конфигураций религиозно-сектантских учений коммерческих, политических, псевдонаучных и псевдопсихологических культов.

Развернутый пример с астрологическими культами снова показывает, насколько Р.М. Конь, читая текст, [22] не понимает его смысла и/или интерпретирует его в нужном для себя ключе. С точки зрения соотношения с традиционными религиями мира астрология бытует в двух основных формах.

Во-первых, астрология, как самостоятельный тип сектантства по содержанию, может быть организована в любом из 6 типов по структуре. В 5 из 6 типов организационного оформления астрология предстает в виде независимых организаций и астрологов одиночек. В границах ВЦС она представлена людьми, верящими в истинность астрологических предсказаний. При этом нужно проводить различие между независимыми астрологическими организациями, обращающимися к учению и практике традиционных религий, и случаями ВЦС. Так, например, «Православная школа астрологии» не имеет отношения к Церкви и ВЦС точно так же, как независимые астрологи, составляющие гороскопы святых Церкви с заверениями, что святыми они стали только благодаря благоприятному влиянию звезд.

Во-вторых, астрология в индуизме и буддизме действительно является частью религиозной традиции. В тех случаях, когда она в чем-то искажается самими последователями индуизма или буддизма, она автоматически занимает также и нишу ВЦС в этих религиях. Более того, вне традиций индуизма и буддизма, на уровне нетрадиционной религиозности, существуют т.н. «ведийские астрологи» и, реже, «буддийские астрологи», которые полностью вырывают ее из контекста и, претендуя на преемственность с индуистской и буддийской астрологией, противопоставляют себя ей, и ее же искажают. Традиционные для этих религий астрологические практики отличаются от проявлений астрологии во ВЦС этих религий и от сектантских вариантов индийской и буддийской астрологии.

Истории и современному состоянию астрологии во всем многообразии ее проявлений посвящены сотни научных исследований. В моей монографии разбиралась астрология только как один из типов нетрадиционной религиозности по содержанию, и как таковая она противоречит учению традиционных религий мира, включая астрологическое учение в индуизме и буддизме. Полагаю, что для Р.М. Коня не составит труда изобличить претензию Свидетелей Иеговы на то, что они не искажают христианства, т.к. он знаком с христианским учением. Со спецификой астрологии в индуизме он не знаком, и «индуистские астрологи» вне какой-либо связи с индуизмом становятся для него уже серьезной проблемой.

Далее Р.М. Конь, видимо с опорой на принцип «что на что похоже, то тем и является», делает серию замечаний, обнаруживающих пробелы в работе с конкретными сектами. Чтобы не удваивать размеры настоящего текста ответим кратко на каждое из них.

Размежевание типов и идентификация с ними подчинены строгим правилам. Основные характеристики типа должны занимать центральное место в жизни всех входящих в него групп. Содержание светских НЛО-культов не связано с искажением существующих научных теорий или дисциплин в религиозном ключе, но с конструированием «новой реальности НЛО» в дистанции от результатов любых научных исследований. К псевдонауке НЛО-культы можно было бы относить только в том случае, если бы была отдельная наука, занимающаяся изучением инопланетян, положения которой НЛО-культы искажали бы в религиозном ключе. Теософия и «четвертый путь», не относятся к рационалистическому сатанизму в силу отсутствия развитой концепции сатаны и ритуалов, направленных на ее реализацию в жизни группы. Упоминания сатаны в текстах недостаточно для квалификации группы в качестве сатанистов так же, как недостаточно утверждения о вере в Иисуса Христа для отнесения группы к христианским сектам. Секты любой направленности по содержанию могут создавать свои политические партии. Однако к политическим культам будут относиться только полностью независимые группы, избирающие политическую деятельность в религиозно-сектантском ключе в качестве основного и единственного направления работы. Иначе говоря, языческая община, нашедшая ресурсы для создания политической партии и контроля над ней, не будет относиться к числу политических культов, но лишь к политически активным неоязыческим культам. В большинстве групп движения нового мышления, особенно второй половины XX-XXI столетий, либо ни слова не говорится о Христе, либо Ему уделяются второстепенные роли на уровне «одного из множества учителей человечества». Движение нового мышления работает с разумом и мышлением человека. Псевдопсихологические культы работают с психикой и эмоциями. Церковь последнего завета по всем внешним признакам действительно представляет собой утопический культ. Более того, в случае смены руководства эта группа с большой степенью вероятности трансформируется из синкретических в утопические культы (явление распространенное и изученное). Однако до тех пор, пока для рядовых членов организации центральное значение будет играть Виссарион, эта группа не будет относится к числу утопических. Для утопий главное значение в жизни их членов играет сама община, а не ее лидер, который пользуется уважением, но, в целом, является заменяемым и второстепенным персонажем, выполняющим административную функцию. Движение Анастасии не подходит под понятие синкретического культа, т.к. никакие отдельно взятые религиозные организации не оказали основополагающего влияния на формирование его учения, представляющего собой букет заимствований из нескольких десятков разных источников. В классификации не упоминается не только саентология, но и несколько тысяч иных известных автору сектантских сообществ. Но, специально для Р.М. Коня: саентология может быть отнесена по содержанию к типу псевдопсихологии, а по структуре — к типу сект и культов. Таким образом, основное требование, предъявляемое к классификациям, не нарушается.

В девятом разделе за обоснование «ненаучности» моей классификации Р.М. Конь берется с пространной цитаты из Е.Н. Васильевой, но противоречия заявленным в ней принципам не доказывает. Как уже отмечалось, моя классификация может быть дополнена и скорректирована перед лицом новых данных. Так, мне известно несколько сектантских сообществ, которые самим фактом своего существования в нее не укладываются. Однако пары исключений недостаточно для ее пересмотра. Должна набраться критическая масса таких «неудобных примеров». Критика Р.М. Коня была бы на вес золота, если бы он смог привести примеры сект, которые на самом деле ставили бы под вопрос те или иные типы в классификации. Обнаружение каждой такой группы является для меня серьезным событием, так как в потенциале задает новые перспективы более точного и корректного понимания всего многообразия форм сектантства.

Буквально с первого предложения десятого раздела Р.М. Конь приписывает автору претензию на открытие философских категорий «субстанция» и «акциденция» в их приложении к сектантству. Во втором абзаце пальма сомнительного первенства переходит к прот. Иванцову-Платонову, а затем растворяется где-то во II-III веке н.э. Для того, чтобы совершить такое «открытие», не обязательно что-то знать о сектах. Странно, что само собой разумеющееся «общее место» Р.М. Конь решил сделать предметом дискуссии. При этом он не смог найти ни одной авторской теории и концепции, которые действительно претендуют на новизну.

Р.М. Конь пишет: «… в этой фразе содержится внутреннее противоречие: если какое-то «ядро» остаётся неизменным, то оно уже не может быть нетрадиционным …». В данном случае Р.М. Конь путает форму и содержание. «Ядро» — характеристика некоей субстанции, имеющей свойство «оставаться неизменной» на протяжении длительного по человеческим меркам периода времени, от нескольких сотен, до нескольких тысяч лет. «Ядро» может иметь самое разное содержательное наполнение, которое оно сохраняет неизменным, и которое выделяет ее среди множества иных таких же феноменов бренного мира. В случае с сектантством содержательным наполнением ядра является неизменно характерная для него «нетрадиционность религиозного содержания идей», выражающаяся в искажении в религиозном ключе существующих традиций и нормативов общества. Это искажение имело место на протяжении всей истории сектантства, т.е. можно говорить о «традиции искажений», или, еще подробнее, непрерывной цепи актов искажений, в каждом из которых на каждый данный момент истории нетрадиционная религиозность оставалась «нетрадиционной» по отношению к своему окружению. Акциденция — подвижная оболочка, изменяющаяся в процессе исторического развития, представлена конкретной конфигурацией таких искажений, фиксируемой с помощью матрицы нетрадиционной религиозности (см. выше).

Не так уж и важно, как именовать всю совокупность сектантских сообществ. Это скорее дело вкуса исследователя. Чаще всего используется термин «сектантство». Некоторые ученые, наблюдая преемственность сектантских идей и практик, простирающуюся на многие столетия, использовали на разных языках мира термин «сектантская традиция» [23] . Более нейтральным и точным, с моей точки зрения, термином является «нетрадиционная религиозность». При этом некорректно критиковать термин «нетрадиционная религиозность» за его якобы противоречие сути концепции. Традиционность и преемственность современных сект по отношению к древним не означает невозможности именования их нетрадиционными по отношению к Церкви и обществу. Более того, с прот. Иванцовым-Платоновым мы расходимся в понимании феномена преемственности лжеучений. Уважаемый профессор видит ее в преемственности содержания искажаемых идей. Не отрицая, что и такая преемственность тоже до определенной степени наблюдается, моя концепция делает акцент на преемственности самого механизма таких искажений, также расписанного в монографии. То есть, можно показать ситуации, в которых преемственность идей отсутствует, но сам механизм их искажения продолжает сохраняться.

Суммируя сказанное, Р.М. Конь делает вывод о том, что «теория ВЦС» «на практике бесполезна». Если это высказывание точно, то оно бессодержательно, т.к., как говорилось ранее, теории ВЦС не существует. Если имелось в виду, что все мои теории на практике бесполезны, то такое утверждение в очередной раз свидетельствует о приверженности Р.М. Коня необоснованным суждениям. Он ни разу не был в Минске в архиве Синодального центра сектоведения им. преп. Иосифа Волоцкого Белорусского Экзархата Московского Патриархата (далее — СЦС), не знаком с моей работой с 1997 г. и ее результатами.

В своей работе каждый сектовед сфокусирован на более или менее четко зафиксированном наборе сектантских сообществ [24] . С поправкой на их специфику он смотрит на сектантство в целом. Такая интенциональность сектоведческой мысли неизбежна ввиду самых разных факторов (большого количества сект, сложностей в получении информации об их работе и т.д.). В результате, во все времена существовали целые пласты нетрадиционной религиозности, не попадавшие в сферу внимания сектоведения.

Чем меньше сильно отличающихся друг от друга сектантских сообществ попадает в фокус внимания сектоведа, тем менее обоснованы будут его выводы о сектантстве в целом. Можно быть лучшим в мире специалистом по сектантству в средневековом Китае, но ни на какие другие регионы мира нельзя будет распространить результаты этих исследований. Сектоведение невозможно представить себе без таких узкоспециализированных исследователей, они важны. Нужно просто четко понимать те границы сферы их компетенции, за пределами которых их мнение не имеет значения. В большинстве случаев эти границы никто и не переходит, а специалисты по сектантству в Китае воздерживаются от суждений о сектантстве в России и т.д.

Характер и степень интенциональности любого сектоведа выясняются путем проведения простого исследования всей совокупности произведенных им текстов методом стандартизированного опроса текста [25] . Соответствующий бланк опроса текста включает всего 2 вопроса:

а) какие религиозные группы в текстах сектоведа относятся к сектам?

б) насколько подробно автор погружается в описание каждой из них?

Такое исследование не может ничего сказать о глубине проработки сектоведом изучаемых им тем. Однако выяснение качества работы и не входит в его цели, но лишь характера его интенциональности, или, несколько проще, предполагаемых границ сферы его компетенции.

В качестве примера возьмем работу Р.М. Коня «Введение в сектоведение» [26] . На ее страницах мне удалось найти упоминание 196 разных сектантских сообществ. При этом 161 секта упоминается только по названию, еще о 28 группах дается отрывочная информация об отдельных эпизодах из их истории, учения или культовой практики. 7 организаций описываются относительно подробно (в сравнении с иными группами). Такая расстановка акцентов ни о чем не говорит. Оживет и заиграет красками эта информация только если более внимательно посмотреть на специфику всех 196 групп, т.е. при качественном анализе полученного результата.

112 сект, от общего числа упоминаемых групп, было создано до 1900 г., а оставшиеся 84 — в ХХ столетии. Для групп с небольшими пояснениями это же соотношение выглядит так: 13 созданы до 1900 и 15 в ХХ столетии, с легким перевесом выигрывают современные секты. Все 7 расписываемых подробно групп были созданы до 1900 г. (духоборы, иеговисты-ильинцы, иоанниты, молокане, скопцы, толстовство, хлысты).

Внимательное изучение контекста упоминаний сектантских сообществ XX столетия показывает, что в 65 из 84 случаев название секты приводится только при описании работ других ученых и с прямой ссылкой на них. При этом Р.М. Конь предпочитает опираться на те названия, которые сами авторы дают группам. В результате возникает интересный казус, заметный лишь специалисту: одни и те же группы часто даются под разными названиями на русском языке. Такое случается, когда:

а) автор хочет создать видимость большого количества упоминаемых групп (это весьма маловероятно);

б) автор по каким-то причинам хочет запутать читателя (тоже маловероятно, так как Р.М. Конь добросовестно отмечает разные варианты названий одних и тех же сект, когда знает, что речь идет об одной группе);

в) автор просто не знает, что речь идет об одинаковых группах, т.к. ничего о них в целом не знает помимо сказанного в цитируемой книге.

Контрольный вопрос: есть ли в книге какие-либо примеры ссылок на оригинальные материалы означенных 65 сект, которые могли бы являться косвенным свидетельством знакомства с этими сектами не по трудам иных ученых? Нет. Совсем иначе выглядит ситуация с оставшимися 19 сектами ХХ столетия, о которых Р.М. Конь говорит, как о чем-то знакомом, часто без ссылок и в контекстах, действительно позволяющих предположить, что он о них знает не понаслышке. Что объединяет группу предположительно хорошо известных Р.М. Коню сект ХХ столетия? Все они были созданы, либо активно действовали в России. Что объединяет группу из сект, подробно расписываемых Р.М. Конем? Они все появились в России до начала ХХ столетия.

Существуют простые средства объективного контроля степени знакомства любого сектоведа с упоминаемыми им группами. Для человека, работавшего с ними глубоко и серьезно, но по каким-то причинам не пожелавшего их расписывать в своих трудах, не составит труда идентифицировать их собственные оригинальные документы среди массы документов по иным сектам. У каждой секты есть группы ей подражающие, или очень близкие по учению, символике и культовой практике, но и это не должно стать проблемой. Специалисту, работавшему с теми же кришнаитами и упоминающему их в своей монографии, не составит труда правильно идентифицировать документы Общества Сознания Кришны, даже если они будут перемешаны с материалами иных вайшнавских групп: Шри Гопинатх Гаудийя Матха, Движения за возрождение ИСККОН, Шри Чайтанья Гаудийя Матха, Братства Бхактиведанты, Последователей Нарайяны Махараджа, Зала Киртана, Группы Мохан Махараджа, Миссии Вринда, Международного общества вайшнавов и др. В архивах СЦС есть оригинальные материалы всех 84 упоминаемых Р.М. Конем сект ХХ столетия и документы «родственных им» сектантских сообществ, но предлагать пройти такой простой тест мы, конечно же, не будем. Мне нисколько не нужно прибегать к столь сложным процедурам тестирования, чтобы понять уровень погружения человека в сектоведение.

Можно сделать предварительный вывод о границах сферы компетенции Р.М. Коня: русское сектантство, с особым акцентом на XVIII-XIX столетиях . Замечательная тема, достойная самого пристального внимания. Но даже при описании этих сект Р.М. Конь обращается в основном к трудам авторов XIX – начала ХХ столетия. Иначе говоря, современные исследования ему мало известны, и на них он практически не ссылается. Таким образом, он специализируется на русском сектантстве XVIII-XIX столетий по воспоминаниям современников. Между тем русское сектантство этого периода времени не перестает интересовать современных ученых [27] , и все подробно описываемые Р.М. Конем секты представляют гораздо больший интерес в свете современных исследований сектантства.

Огромной эвристической силой обладает попытка преодоления заданной интенциональности путем последовательного и методологически выверенного увеличения количества и разнообразия изучаемых сектантских сообществ. Это нехитрое, но требующее определенного времени и сил упражнение на определенном этапе начинает влиять на корректировку как представлений о границах феномена сектантства, так и взглядов на саму нетрадиционную религиозность в целом. Каждый год в СЦС ставится на учет от 200 до 300 новых сект. Более того, каждый год удается находить новые группы, которые удивляют спецификой собственной работы, учения или культовой практики.

Выявленные границы специализации Р.М. Коня объясняют истоки такого количества вопросов и некорректных замечаний с его стороны к моей классификации и работе других сектоведов.

Сектоведение богаче, глубже и интереснее, чем сумма текстов про секты. Сектоведческая практика хронологически первична по отношению к теории: секты порождают реакцию на себя, которая может развиться до осмысленной рефлексии и привести к формированию теории. После появления теории практика не исчезает. В непрестанном взаимодействии они корректируют друг друга и развиваются в самых разных направлениях. Теоретические выкладки всегда отталкиваются от прямого или опосредованного опыта соприкосновения с сектами и их материалами. В практической плоскости рождаются вопросы, влияющие на специфику сектоведческого дискурса каждой эпохи. В синхронном измерении практика доминирует. В ретроспективе расстановка акцентов меняется, практическое измерение становится менее заметным, на первый план выходят сохранившиеся тексты и теоретические труды. Неизменность критериев сектантства в Православной Церкви нисколько не влияет как на вариативность их богословской интерпретации, так и на разность подходов Церкви к практическому сектоведению. Церковь не распространяет свою заботу о сохранении догматического учения на консервацию методов такого сохранения, т.е. на сектоведение. При неизменности защищаемого защита конструируется в соответствии со спецификой ситуации.

СЦС уже 23-й год совмещает теорию и практику. За прошедшее время в центр поступили тысячи вопросов, от простых до столь замысловатых, что ответ на них потребовал бы годы сложнейших исследований. Они исходили от разных людей и организаций, либо порождались внутренней логикой поиска на эти вопросы ответов. При этом все они были обращены к Православной Церкви, моему епархиальному руководству, священнослужителям из различных приходов и епархий, либо непосредственно ко мне как руководителю одного из структурных подразделений Белорусской Православной Церкви. В Приложении 1. приводится сокращенный для данной статьи перечень этих вопросов. Каждый из них был привязан к конкретной жизненной ситуации или проблеме, которую люди пытались решить посредством обращения в Церковь. Взятые вместе, они дают некоторые представления о диапазоне вопросов, на которые общество хотело бы получить ответ от Церкви. К ответу на большинство из них мы не были готовы. На многие из них нет ответа до сих пор. Но вопросы часто повторяются, и большинство из них выходит далеко за рамки возможностей и сферы компетенции богословия. Вопросы к другим православным центрам, пересекаются лишь частично с этим перечнем, особенно если учитывать центры в других странах и остальных Поместных Православных Церквах. Их полный перечень был бы сложно обозреваем. Кроме того, вопросы меняются вместе с обществом, новыми вызовами и новыми формами сектантства. Вопросы к Церкви в II-III столетиях н.э. были в основной своей массе совершенно иными.

Церковь не обязана давать ответы на вопросы, не входящие в сферу ее компетенции. В ряде случаев мудрое воздержание от ответа полезнее, чем самый точный и правильный ответ. В ряде ситуаций вывод близкого человека из секты должен начинаться с глубокого личного покаяния и обращения ко Христу его родственников, а сектоведческое знание в любых его формах вообще не нужно. Но есть и совершенно иные ситуации, в которых без глубокого понимания внешних форм бытования сектантства в обществе не обойтись.

В XXI столетии никакая школа сектоведения не может игнорировать эти вопросы и надеяться при этом на выстраивание конструктивного диалога с обществом по проблеме сект. Нам надо учиться разговаривать с обществом на понятном и доступном языке, который в принципе не может вступить в противоречие с богословской мыслью. Наука представляет собой такой универсальный язык. Причем владеть им надо не как-нибудь, а в совершенстве. Как писал Климент Александрийский, «…. ясно, что предварительные науки, равно как и философия, происходят от Бога; однако они не являются самоцелью … … свести разнообразные знания к истинному учению может лишь человек основательно ученый. И для защиты веры от посягательств на нее он пользуется различными знаниями, почерпнутыми и из геометрии, и из музыки, и из грамматики, и, конечно же, из философии …» [28] . Не нужно имитировать науку, но развивать ее и использовать на благо Церкви.

                Мне не известны православные сектоведы, считающие малозначимым или бесполезным опыт изучения святоотеческого богословия. Однако большинство из них не считает, что существует некая единая и неизменная патристическая традиция, основываясь на которой Церковь на протяжении всей своей истории одинаковым образом решала все возникающие вопросы с сектами. Большинство православных сектоведов являются практиками, вынужденными отвечать «здесь и сейчас» на множество вопросов всех уровней сложности. Любой из них был бы только рад, если бы Р.М. Конь написал богословский труд, помогающий реально разрешать актуальные сектоведческие проблемы и вопросы. Но, к сожалению, такого труда нет.

Основная сфера специализации Р.М. Коня, определенная нами выше как «русское сектантство XVIII-XIX столетий» совпадает со сферой его компетенции в истории сектоведения, ограничивающейся Россией XIX — начала ХХ столетия. Особое внимание к этому периоду, а также нечувствительность к практическому измерению не дают Р.М. Коню увидеть православное сектоведение во всей его вариативности в синхронном измерении и диахронической перспективе. Его главная работа, содержащая, по словам самого Р.М. Коня, выработанную отцами Церкви «методологию изучения сектантства и противодействия ему», является примером весьма ограниченного восприятия святоотеческого подхода к феномену сектантства. В ней встречается краткое упоминание, преимущественно в связи с терминологией, св. Иустина Философа, Тертуллиана, св. Ипполита Римского, св. Иеронима Стридонского, блж. Августина, св. Киприана Карфагенского, св. Папия Иерапольского, св. Иоанна Дамаскина, прп. Иосифа Волоцкого и митр. Стефана (Яворского). На пол страницы приводится классификация св. Василия Великого, еще по странице уделено классификациям св. Епифания Кипрского и блж. Феодорита Кирского. Украдкой несколько раз встречается имя св. Иринея Лионского. Ни один из означенных отцов не разбирается в полноте его важных и интересных идей, подходов и мыслей о ересях и сектах. Все остальные источники, формирующие представление о святоотеческой традиции, относятся к России XIX — начала ХХ столетия. Вот, собственно говоря, и весь святоотеческий подход к сектантству. Большая часть книги посвящена представлению и критике католического, протестантского и антикультового подхода к сектам, а также описанию сектоведения и сектантства в России XIX — начала ХХ столетия. То есть, негативная критика того, «что кто-то делает не так», многократно доминирует над позитивным представлением того, «как надо делать».

Между тем, океан богословских тем, проблем и вопросов, требующих творческого внимания сектоведа, поражает всякое воображение. Он многократно превышает количество тем и вопросов, поднимаемых Р.М. Конем с его завораживающим своим редукционизмом подходом к святоотеческой мысли и традиции. Этой теме можно было бы посвятить десятки монографий того же размера, как и книга Р.М Коня, ни разу при этом не вспомнив ни о «коварной антикультовой школе», ни о католиках и протестантах, ни о достаточно безобидных ученых. Святоотеческий подход для Р.М. Коня не является живым и реальным инструментом разрешения новых и актуальных проблем и вопросов современного сектоведения, но неким застывшим набором норм и представлений о сектантстве. При устной декларации значимости святоотеческой традиции, Р.М. Конь фактически отрицает ее жизнеспособность в работе с сектами, что вполне прогнозируемо отражается и на его представлениях о сектантстве. Нетрадиционная религиозность представляется неизменно воспроизводящим себя в разные столетия набором одинаковых лжеучений, не способных породить ничего нового, а значит и не требующих какого-то творческого осмысления и развития святоотеческого подхода к сектантству. Достаточно узкая, агрессивная, фундаменталистская версия сектоведения.

Что мы теряем в таком подходе от Р.М. Коня? Столь многое, что всего не перечесть. Например, громадная тема изменений понятийного аппарата православного сектоведения в разные столетия сводится к краткому описанию терминов «ересь» и «секта». Между тем даже на страницах Нового Завета предлагается не менее 9 разных терминов [29] , каждый из которых имел свою интересную историю. Таких терминов в богословском дискурсе за всю историю Церкви можно насчитать около сотни. При этом большинство из них не пересекается более чем с 280 светскими терминами [30] . Нечувствительность к терминам плавно перетекает в некоторую черствость по отношению к Священному Писанию. В работе Р.М. Коня нет серьезного анализа Священного Писания Ветхого и Нового Завета на предмет освещения в них проблематики сектантства. Между тем в Библии мы находим более 600 мест, напрямую касающихся разных аспектов проблематики сектантства, не говоря уже о сонме иных мест, используемых в контексте полемики с разными сектами. Работа над раскрытием потенциала Священного Писания для православного сектоведения в контексте стремительного развития библеистики еще не начиналась. Так, библеистика и история приводят набор доводов в пользу того, что самаритяне были народом, придерживавшимся религиозно-сектантского учения, и по всем своим характеристикам на 1 ст. н.э. они могут быть квалифицированы как секта [31] . С ними сложно не согласиться. Напрямую к ересям самарян относят св. Епифаний Кипрский, преп. Иоанн Дамаскин и др. Между тем большинство древних и современных толкователей Священного Писания (напр. св. Иоанн Златоуст, блж. Феофилакт Болгарский, А.П. Лопухин, митр. Иларион (Алфеев) и др.) не интерпретируют притчу о добром самарянине (Лк. 10:25-37) и беседу Спасителя с самарянкой (Ин. 4:6-42) с учетом сектантского измерения жизни самарян, т.е. как приведение Спасителем в пример сектанта и общение Спасителя с сектанткой. Толкование этих мест в сектоведческом ключе обладает огромным потенциалом для православного сектоведения. Прот. Олег Стеняев далеко не исчерпал потенциал этой большой и сложной темы своей конструктивной попыткой [32] .

В рамках святоотеческого подхода к сектам надо было бы квалифицированно прокомментировать феномен «антиполитеистических изменений» в Ветхом Завете, о котором говорят текстологи [33] . Возрастает готовность сект беседовать с опорой на различные кодексы Нового Завета, а также с поправкой на встречающиеся в них разночтения. Почему бы не вооружить сектоведов изысканиями и в этой области? Тем более что открытия в текстологии усиливают одни аргументы в разговоре с сектами, но в то же время ослабляют другие. Легкомысленно к этим вопросам можно относиться только до тех пор, пока вы не встретите в своей жизни сектанта, хорошо знающего древнегреческий язык, читающего Священное Писание и наших отцов в оригинале, отслеживающего все новейшие исследования по текстологии Нового Завета, но защищающего при этом секту. Р.М. Конь оказал бы неоценимую услугу православному сектоведению, если бы занялся проработкой всех означенных мест Писания, стих за стихом, с опорой на все известные сейчас списки Писания, новейшие данные текстологии, толкования отцов и др.

Апологет святоотеческого подхода мог бы заняться критическим анализом исследований западными теологами и историками Церкви подходов к работе с ересями и сектами в Православной Церкви (начиная со времен мужей апостольских и вплоть до распада Византийской империи). На Западе существует огромный интерес к данной теме, выражающийся в нескольких тысячах уже опубликованных, самостоятельных исследовательских работах. Они принадлежат перу авторов, знающих древние языки, читающих отцов и учителей Церкви в оригинале, изучающих деяния Соборов, детально вникающих в специфику церковно-государственных отношений и противосектантской работы того периода времени. Эти работы имеют серьезную доказательную базу. Их оценка и/или опровержение требуют достаточно высокого уровня владения темой сектоведами, претендующими на глубокое понимание специфики святоотеческого подхода к сектантству. Так, например, можно было бы дать какой-то ответ концепции теолога и лексикографа Нового Завета, специалиста по истории ранней Церкви, Вальтера Бауера. Этот автор приводит аргументы в пользу того, что раннее христианство изначально не имело единого набора верований и, по сути, являлось набором ересей, в среде которых впоследствии рождается единое учение [34] . Правда, для этого нужно не хуже самого Бауэра разбираться в текстах, персоналиях и истории первых столетий. Наконец, такой специалист мог бы внимательно изучить труды известного сектоведа Курта Аланда, который, увлекшись критикой сектантства с опорой на углубленное изучение Священного Писания, становится всемирно известным библеистом [35] . Удивительно, что Р.М. Конь не удостаивает эти исследования вниманием.

В XXI столетии сложно говорить о понимании святоотеческого подхода без внимательного изучения отцов Церкви на языке оригинала. Но даже анализ переводов на русский язык показывает фатальные провалы в конструируемой Р.М. Конем картине неподвижного и неизменяемого подхода к сектантству у отцов. Так, например, труды св. Иустина Философа [36] являются наглядным образцом содержательной дифференциации аргументов в зависимости от той аудитории, к которой обращается святой: с иудеями он опирается на Ветхий Завет, с язычниками на их собственные работы и их внутренние противоречия. В контексте современного движения «христианского иудаизма» св. Иустин актуален в рассуждениях о возможности быть христианином без оставления иудейской обрядности (которым еще надо дать объяснение). Он вносит свой вклад в копилку размышлений о психологии дискуссии с сектантами. Смелыми заявлениями об Иисусе Христе в сравнении с древнегреческими богами он задает достаточно широкие границы допустимого в полемической практике. Эти границы будут меняться из столетия в столетие, и сами по себе являются отдельным направлением для анализа. Словами о предсказаниях кумейской сивиллой пришествия Спасителя [37] он дополняет копилку высказываний отцов по непростой теме получения еретиками и сектантами откровений от Бога вне достаточно привычного ракурса, когда такие откровения способствуют обращению, либо возвращению к вере еретика (как мы это видим, например, в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского [38] ). Труды св. Афанасия Великого являют прекрасный пример того, что содержательная дифференциация аргументов может быть обусловлена не только адресатом послания, но и самими условиями дискуссии. В них совмещается чисто богословская критика ариан с пространными описаниями жестких гонений и всевозможных несправедливостей с их стороны, переживаемых самим св. Афанасием [39] . На примере святителя хорошо заметно, в какой степени характер критики тем или иным отцом Церкви еретиков и сектантов зависел от опыта и характера лично столкновения с ними. Отцы Церкви руководствовались не придуманным Р.М. Конем «единым и единственно правильным святоотеческим методом работы с сектантами», но формировали свои аргументы и подходы в зависимости от объекта критики, доступных материалов по ересям, личной жизненной ситуации, характера и специфики переживаемого столкновения. Чем жестче была конфронтация, тем чаще они прибегали к аргументам ad hominem и осуждению не учений, но действий сект. Соотношение разных типов содержания и формы подачи критики не являлось константой, но переменной, зависящей от множества субъективных и объективных факторов.

Отцы и учителя Церкви более чем актуальны, но Р.М. Конь далек от их адекватного и полного описания. Глубокое погружение в их творения потребует от сектоведа также прояснения целого ряда чисто практических вопросов. Например, как быть с ситуациями, когда по одному и тому же сектоведческому вопросу отцы придерживаются разных мнений? Эти противоречия нужно вскрывать, анализировать степень их значимости и актуальности, показывать их историческую обусловленность, обосновывать возможность, либо доказывать невозможность сосуществования разных подходов и практик. Не менее значимым представляется вопрос фактологических и иных ошибок у отцов Церкви, допускаемых ими при описании конкретных ересей и сект. Собственно, в самом факте таких ошибок и нестыковок нет ничего ужасного, т.к. речь не идет об учительных и догматических вопросах. Вопрос только в том, можно ли в рамках представления святоотеческого подхода к феномену сектантства замалчивать и эту тему, оставлять ее без углубленного анализа. Без этого странно было бы говорить о полноте понимания святоотеческой традиции. Если ошибки и нестыковки не заметны Р.М. Коню, либо игнорируются им, это не значит, что эти вопросы не привлекают внимания иных сектоведов, более скрупулезно анализирующих богословские тексты.

Достаточно актуальна тема использования опыта противосектантской полемики историков и богословов, которые сами уклонялись в ересь, либо не замеченных в ереси, но и не канонизированных. Влияние Оригена и Тертуллиана на становление богословской мысли Церкви хорошо изучено, но есть ли в их трудах какие-то сокровища сектоведческой мысли? А как быть с Татианом, Арнобием Старшим, Павлом Орозием, Евсевием Кесарийским и другими авторами? Оказали ли они все влияние также и на святоотеческий подход к сектантству? Насколько вообще уместно говорить, что до того, как их заблуждения были вскрыты, их труды против противников Церкви не имели никакого хождения и не пользовались популярностью? Сохранялось ли остаточное влияние от этих трудов после осуждения их еретических взглядов, перестали ли в Церкви использовать заимствованные у них приемы и формы ведения полемики? Очередная актуальная вплоть до наших дней, но полностью выпадающая из анализа Р.М. Коня тема – апокрифические писания, на которые активно обращали внимание отцы Церкви в связи с их влиянием на сектантство, сохраняющимся до сих пор.

Отцам Церкви было чуждо убеждение Р.М. Коня в том, что достаточно знать и описывать только секты какого-то одного периода истории, т.к. все равно сектантство любых эпох, по сути, одинаково. Те же св. Епифаний Кипрский и св. Иоанн Дамаскин при составлении своих перечней сект расписывали все известные им ереси и секты разных столетий. При этом они относили к ересям философские школы и целые народы: убеждение чуждое современной богословской мысли, которая может обвинять в чем угодно того же Канта, Гегеля, Ницше, Шопенгауэра, Гадамера, Деррида, Фуко и др., но никак не в сектантстве. То же касается и народов мира.

Удивляет отсутствие у Р.М. Коня упоминания методологии работы с еретиками прп. Иосифа Волоцкого. Почему Р.М. Конь самоустраняется от ответа на вопрос о соответствии святоотеческому подходу призыва великого святого ненавидеть, осуждать и проклинать еретиков, « наносить им раны, освящая тем свою руку » [40] . Более того, «… подобает не только осуждать, но и предавать лютым казням, и притом не только еретиков и отступников: и сами православные, узнавшие о еретиках или отступниках, но не предавшие их судьям, подлежат смертной казни …» [41] . В этом же контексте можно было бы сразу рассмотреть и вопрос об убийстве еретиков молитвами, которому уделяется особое внимание: «… богоносные отцы не убивали еретиков и отступников оружием, но предавали их смерти и лютым казням своими молитвами и силою, данною им от всесильного и животворящего Духа…» [42] . Преп. Иосиф Волоцкий вполне по ветхозаветному (Исх. 22:18-20 и др.) предлагает разрешать эту тему, но насколько это соответствует духу Нового Завета? Тема убийств еретиков молитвами встречается также в житиях святых, например, апостола и евангелиста Иоанна (26 сентября) [43] , св. Порфирия, еп. Газского (26 февраля) [44] . Нет сомнений в порочности и некорректности данной практики, но было бы странно игнорировать сам факт ее существования. На стыке множества таких умолчаний рождается фундаменталистский подход в сектоведении в исполнении Р.М. Коня, замечающего только то, что ему нравится. Конечно же, мы не слышим никаких призывов к убийствам еретиков, например, во времена мужей апостольских, или в XIX-XXI столетиях: практика давно стала достоянием истории.

Церковь имеет традицию ходатайств перед мирскими властями о наказании еретиков и сектантов, восходящую еще к эпохе гонений (см. напр. дело Павла Самосатского), закрепленную всеми Вселенскими соборами (см. характерное обращение отцов Первого Вселенского Собора к императору Константину: «… Повели, государь, чтобы он, оставив свое заблуждение, не вставал против учения апостольского; или, если останется упорным в своем нечестивом мнении, изгони его из общества Православной Церкви — да не колеблет он более своими нечестивыми мнениями веры душ слабых! » [45] ). История сохранила множество примеров таких обращений Церкви к светским властям с последующими эдиктами против еретиков и их же достаточно жестокими преследованиями (см. напр. эдикты императоров св. Феодосия Великого, св. Феодосия II Младшего, св. Флавия Маркиана, Гонория, св. Юстиниана Великого, и т.д.). Только по повелению византийской императрицы св. Феодоры (815-867) сектантов садили на кол, убивали, массово топили в море, и, если верить данным историков, при ее правлении было истреблено до 100 тысяч павликиан [46] . Обращение к властям за поддержкой в разрешении религиозных вопросов являлось нормой того времени, которой придерживались и сами еретики в борьбе с Церковью: «… все без исключения течения приветствовали силовые действия против своих оппонентов, рассматривая их как борьбу благочестивых императоров против еретиков, враждебных истинной Церкви …» [47] . Эта форма реакции Церкви на сектантство имела определенный багаж богословских обоснований и de facto являлась органической частью святоотеческого подхода к феномену сектантства.

В XXI столетии эта форма реакции на сектантство не исчезла (см. Основы социальной концепции РПЦ. Пункт III.8.р), но в нее вкладывается несколько иной смысл. Практика радикально поменялась, но все еще требует честного, спокойного анализа, в том числе в диахронической перспективе. Она не анализируется Р.М. Конем во всем многообразии ее примеров, измерений и последствий для практической работы православных сектоведов XXI столетия.

Во втором разделе Р.М. Конь сетовал на появление в наше время борцов с сектами, одобряющими жесткие методы противостояния сектантству. Однако внимательное изучение истории борьбы Церкви с сектами показывает, что самые свирепые формы современной антикультовой школы даже и близко не приближаются к ним по уровню жесткости в отношении к сектантам. Церковь давно ушла от этих практик, но это не означает, что их нужно замалчивать, и не выносить из них никаких уроков для нашего времени. Активное разрушение языческих храмов, как очередной метод работы, также заслуживает внимания и осмысления в контексте реалий XXI столетия [48] , но также игнорируется Р.М. Конем.

Конечно же, история отношения Церкви к сектантам слишком богата, чтобы сводить ее только к преследованиям и гонениям. Это также история заимствований догматической мыслью Церкви у философов, язычников и еретиков таких ключевых терминов, как «богочеловек», «сущность», «единосущный», «ипостась» и «три ипостаси» и др. [49] . При св. равноап. царе Константине спокойно строились языческие храмы, а само язычество преследовалось только в наиболее разнузданных формах [50] . Константинопольский Патриарх, св. Иоанн Постник выступал против язычников, но вопреки призывам своего окружения отказывался обращаться к государству в борьбе с христианскими ересями и сектами [51] . Византийская императрица св. Феодора (500-548) активно помогала еретикам монофизитам [52] . Прп. Макарий (Глухарёв) молился вместе с сектантами, а в Святейшем Синоде в XIX столетии даже рекомендовали св. Филарету (Московскому) читать литературу известного сектанта Э. Сведенборга [53] .

                      Углубленным анализом богословского и исторического наследия Церкви всех эпох и столетий, вычленением в них общих и частных практик противостояния сектам должно было бы заняться православное сектоведение. У отцов Церкви были свои границы компетенции: какими-то сектами и типами сектантства они в принципе не занимались, о каких-то говорили вскользь, каким-то посвящали целые трактаты. Соответственно их творения можно распределить с учетом степени их собственного погружения в изучаемые ими темы, а также целого ряда иных критериев и параметров. Тогда это наследие превратится в несколько разных потоков, доносящих до нас разные традиции отношения Церкви к разным типам сектантства в разные эпохи, в том числе разные уровни теоретического осмысления данного феномена. Весьма странно претендовать на целостное понимание святоотеческого подхода к сектантству, не имея ни целостного представления о названных выше и буквально сотнях иных актуальных проблем и вопросов богословского и церковно-исторического плана.

Структура научного знания о нетрадиционной религиозности многомерна. По уровню знания и методологии исследования можно выделить эмпирическое, отраслевое и теоретическое сектоведение.

Эмпирическое сектоведение занимается сбором, описанием, классификацией и первичной интерпретацией фактов, характеризующих с разных сторон конкретные проявления нетрадиционной религиозности (например, отдельные секты и культы, сектантские явления и идеи, события из жизни сект, сектоподобные сообщества и т.д.).

Отраслевое сектоведение занимается изучением отдельных типов нетрадиционной религиозности, объединенных структурными, содержательными, хронологическими и/или географическими параметрами (например, секты и культы как отдельный тип; культы восточной ориентации; сектантские движения Средневековья; африканские культы и т.д. Возможны также комбинации параметров, например, исследование утопических культов США XIX-XX столетий предполагает совмещение содержательного, хронологического и географического измерений).

Теоретическое сектоведение занимается исследованием нетрадиционной религиозности как целостной системы во всем многообразии ее состояний и процессов, с учетом синхронного и диахронного измерений (например, слагающие элементы системы и специфика взаимосвязи между ними, поддержание гомеостаза и особенности протекания морфогенеза системы, процессы качественного и количественного изменения параметров отдельных элементов системы, место системы в контексте иных систем общества и т.д.).

По функции знания выделяется фундаментальное и прикладное сектоведение.

Фундаментальное сектоведение занимается разрешением проблем, связанных с формированием сектоведческого знания как такового, категориально-понятийным аппаратом, методологией дисциплины, повышением степени надежности и обоснованности результатов анализа.

Прикладное сектоведение занимается выработкой практических рекомендаций для богословской полемики с сектами, практической реализации конфессиональной политики государства, правозащитной деятельности общественных организаций, информационно-консультативной работы центров помощи пострадавшим от мошенничества и насилия в религиозных группах и т.д.

В их границах были подготовлены десятки тысяч работ, посвященных самым разным аспектам нетрадиционной религиозности. Эти исследования детально описывают внешнюю сторону бытования сектантства в обществе и не затрагивают духовной стороны вопроса. В силу их научного характера, они могут использоваться всеми желающими: другими учеными, общественными организациями, СМИ, органами государственного управления, традиционными религиями и, наконец, самими сектами. Те, кто внимательно и глубоко исследует эти работы, получают серьезные бонусы:

а) экономят свое время и ресурсы на самостоятельном изучении сект;

б) лучше других начинают разбираться в процессах, протекающих в конфессиональном пространстве своей страны;

в) постепенно перестают быть пассивными заложниками ситуации и превращаются в активных и самостоятельных игроков в этом поле.

                С научными исследованиями сектантства знакомятся другие ученые, их внимательно изучают сами секты, к ним периодически обращаются госорганы. В этой ситуации у Православной Церкви есть 3 варианта действий:

а) можно сконцентрироваться только на развитии святоотеческого подхода к сектантству и не заниматься ничем более;

б) развивая святоотеческий подход, можно внимательно изучать и научные разработки, четко понимать их место и роль, не смешивая их с богословским анализом сектантства. Этот путь позволит не только формулировать свою позицию по сектам, но и прекрасно понимать чужие, а также выстраивать с обществом диалог на тему сект;

в) развивать святоотеческий подход к сектантству, изучать разработки ученых, организовывать самостоятельные научные исследования сект, позволяющие не просто лучше понимать внешние стороны бытования сектантства в обществе, но и быть в отдельных, наиболее интересующих Церковь вопросах на шаг впереди по сравнению со всеми институтами общества, включая самих ученых.

Ни государству, ни обществу, ни тем более самим сектам не нужно, чтобы Православная Церковь могла проводить продуманную, самостоятельную и эффективную работу в конфессиональной сфере, опирающуюся на глубокое понимание и прогнозирование протекающих процессов (путь В). Наши оппоненты и партнеры по диалогу заинтересованы в нашем выборе пути А.

Можно ли в современном мире развивать святоотеческий подход к сектантству в рамках пути А, полностью игнорируя разработки ученых, либо недостаточно хорошо в них разбираясь? Да, но это будет приводить к множеству грубых ошибок и в целом к маргинализации дисциплины как внутри Церкви, так и в обществе. Приведу конкретный пример. Иером. Серафим (Роуз) в книге «Православие и религия будущего» обращается к теме НЛО [54] . Контакт с НЛО он интерпретирует как разновидность встречи с демоническим миром (версия, впервые предложенная в среде протестантских сект США задолго до Роуза). В качестве исходной посылки Роуз некритически воспринимает на веру постулат о реальности явлений НЛО и контакта с инопланетянами. Он отвергает версию внеземного происхождения НЛО, но не обращает внимания на заявления ученых о полной объяснимости данных явлений и отсутствии в них чего-то необычного. Фатальная ошибка иером. Серафима состояла не только в том, что он предварительно не проработал труды ученых, но еще и вдобавок поверил самим последователям НЛО-культов. В своих рассуждениях об НЛО он активно ссылается на работы Жака Валле. Последний, несмотря на наличие научной степени, придерживался в отношении НЛО сектантского подхода. Валле верил в существование НЛО, блестяще критиковал теорию их внеземного происхождения, но видел в НЛО и контактах с инопланетянами периодически раскрывающиеся порталы в пространстве и времени, связывающие друг с другом параллельные реальности. В тот момент, когда ученые заявляли об отсутствии каких-либо надежных свидетельств наблюдения людьми чего-то необъяснимого наукой, Валле заявлял, что такие загадочные явления существуют и являются порталом в параллельные миры [55] . Иером. Серафим не был достаточно искушен в точных науках, чтобы проводить различия между научными и псевдонаучными работами Валле. Он доверял заключению Валле о реальности наблюдаемых явлений и интерпретировал их в качестве явлений мира демонического. Таким образом, не сделав поправку на науку, православный автор превращается в ретранслятора сектантских идей, и сам этого не понимает. Вслед за НЛО-культами Роуз верит в то, что люди что-то в действительности наблюдают, и интерпретирует эти «явления» в качестве проявлений бесовских сил. Теория иером. Серафима имела также негативный обратный эффект. Некоторые знакомые с ней православные верующие начали интерпретировать неизвестные им, но обычные и вполне объяснимые атмосферные и иные явления в границах теории Роуза. В результате в качестве бесовских явлений начали восприниматься испытания на полигонах, метеорологические зонды, эффект Гало, линзовидные облака, обычные дроны и т.д. и т.п.

Итак, иером. Серафим (Роуз) попытался дать богословское обоснование давно изученному учеными явлению, имеющему чисто физическую природу, а значит от начала и до конца проверяемую и перепроверяемую на обычном приборном уровне. Если бы он разбирался в сектантстве и учитывал данные науки, то бы обратил все свое внимание на огромное количество НЛО-культов, которые в грубой форме, на грани богохульства искажают учение Православной Церкви о Боге. Так, например, в разных группах этого типа Иисус Христос предстает как « такой же продвинутый инопланетянин, как и Будда, которому поручено руководить планетой Земля », « рождается от союза инопланетянина и Девы Марии », « после смерти благодаря инопланетянам воскресает и улетает вместе с ними на иную планету », « проживает в настоящее время вместе со святыми на планете Венера, откуда и руководит планетой Земля ». Наконец, он мог бы обратить свою критику на тех основателей НЛО-культов, которые сами себя представляют в виде Второго пришествия Иисуса Христа (напр. Хайде Фитткау-Гарте и др.). В этом случае его критика религиозно-сектантских учений НЛО-культов гармонично бы дополнила критический анализ феномена НЛО с позиций науки. Важно отметить, что знание святоотеческого подхода к сектантству не избавило иером. Серафима (Роуза) от грубой ошибки в интерпретации современных форм сектантства.

Насколько реально Православной Церкви развивать инициативы в рамках самого сложного и трудоемкого пути В? Вполне. На данный момент в СЦС собран самый большой архив по сектантству среди всех Поместных Православных Церквей (370000 систематизированных документов, по 4980 сектам из 106 стран мира). По целому ряду параметров он лидирует в Европе, а по некоторым позициям во всем мире. Это факт, его можно проверить и перепроверить.

Этот архив принадлежит Православной Церкви. Самим фактом своего существования он создал уникальную платформу для проведения как богословских, так и научных исследований сектантства. Размещение архива на территории Минской духовной академии позволяет будущим пастырям, желающим специализироваться на сектоведении, со студенческой скамьи погружаться в изучение редчайших сектантских книг и материалов, которые практически невозможно найти не только в иных духовных учебных заведениях и православных центрах сектоведения, но и в светской научно-исследовательской среде. Фонды архива доступны как для богословов, так и для ученых. Специфика документальной базы архива СЦС позволяет проводить также научные исследования и разрабатывать определенные научные темы, за которые, ввиду высокого уровня их сложности, никто и нигде более не решается браться. Таким образом, в церковной среде не просто созданы все условия, но и фактически проводятся сложнейшие научные исследования сектантства по высоким научным стандартам.

Захлебываясь в попытках бурной критики моих работ, Р.М. Конь не замечает самого важного: то, что я пишу, не так уж и важно на фоне того, что мной делается для укрепления и развития позиций православного сектоведения в целом. Это классическая ошибка теоретика сектоведения: в упор не видеть практического измерения работы оппонента. Это та самая ситуация, когда в Беларуси Православная Церковь знает больше о деятельности сект в стране, чем все светские институты вместе взятые, к работе с которыми мы, конечно же, открыты. Может ли Р.М. Конь сделать столь же смелое утверждение о ситуации в России? СЦС работает со всеми слоями общества и готов, а главное, квалифицированно может оказать им помощь на понятном и доступном для них языке.

В своей монографии 10 лет назад Р.М. Конь направил значительные усилия на доказательство «неправославности» антикультовой школы сектоведения в лице А.Л. Дворкина. В настоящей своей статье он старается доказать неправославность научного подхода к феномену сектантства, но уже в моем лице. При этом он полностью повторяет прежнюю фундаментальную методологическую ошибку, а слова моей рецензии на книгу Р.М. Коня 10-летней давности не теряют своей актуальности до сих пор: «… Все усилия автора базируются на стремлении доказать неправославность подхода антикультовой школы сектоведения. Антикультовое движение принципиально отличается от православного подхода к сектам и это самоочевидная данность, не требующая никаких доказательств. Но в настойчивом стремлении это доказать, автор неизбежно переходит от констатации простого различия между двумя подходами к их противопоставлению и утверждению наличия противоречий между ними. Более того, предлагается оценивать и сравнивать идеологию антикультовой школы со святоотеческой традицией. В этом заключается фундаментальная методологическая ошибка Р.М. Коня, снова и снова всплывающая на страницах книги. Оба эти подхода работают в принципиально разных областях. Как невозможно проверить степень согласованности и непротиворечия святоотеческой традиции формул математики, физики или химии, так же бессмысленно «проверять» идеологию антикультовой школы в сравнении с богословием Церкви. Сравнивать и выяснять степень согласованности антикультовой школы можно с любым иным светским подходом к феномену сектантства, но никак не с православным, католическим, мусульманским или каким-либо иным конфессиональным сектоведением. Эти подходы разные, но они не противостоят и не противоречат друг другу. Они не конкурируют между собой и даже не смогут вступить в конфронтацию. Их сила или слабость никак взаимно не обуславливают друг друга. Иначе говоря, православный сектовед полностью свободен в выборе подходов к сектам. Он может работать только в границах богословского подхода к сектантству, либо совмещать (не путать со «смешивать»!) богословский подход с антисектантским, академическим, либо любым иным кажущимся ему полезным подходом… …сфера светских концепций сектантства… …существует  параллельно  православному сектоведению. Замечаем: не вопреки православному сектоведению, не в конкуренции или противоборстве с ним, а одновременно с ним, рядом …. …Оставаясь в рамках чисто православного подхода, можно эмоционально относиться к антикультовой школе (например, любить ее или ненавидеть), но никак не рационально (для ее критики, равно как и для ее оправдания придется перейти в сферу светской науки)… » [56] . У А.И. Осипова эта же мысль выражена более ёмко и кратко: «… наука и религия просто несопоставимы, как километр и килограмм. Каждая из них занимается своей стороной жизни человека и мира. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но не опровергать одна другую …» [57] . Это азы основного богословия, которые Р.М. Конь так и не смог освоить за последние 10 лет.

Р.М. Конь не понимает, что православные сектоведы, работающие в рамках антикультовой школы, равно как и ученые, занимающиеся проблематикой сектантства, не претендуют на церковность своих разработок. Он не понимает, что ни представители антикультовой школы, ни ученые не нуждаются в «протаскивании» своих идей в Православную Церковь, или в выдаче их за «церковные». Они просто работают, критикуют и/или исследуют сектантство. Руководство самых разных епархий Русской Православной Церкви постоянно обращается к ним за помощью в разрешении целого ряда проблем и вопросов так же, как оно обращается к помощи профессиональных программистов, юристов, экономистов, архитекторов, строителей, историков, филологов и т.д. и т.п. В стремлении доказать значимость святоотеческого подхода к сектантству, Р.М. Конь обнаруживает слабое понимание специфики святоотеческого подхода и упорное желание стравить богословскую мысль с научным и антикультовым подходами. Такие чудные эскапады Р.М. Конь совершает в ситуации, когда Церковь пытается показать возможность мирного и плодотворного сосуществования науки и религии, развивает диалог с миром ученых, добивается государственной аккредитации духовных учебных заведений, поддерживает создание кафедр теологии в светских ВУЗах, развивает и поддерживает церковную науку. Однако, у Р.М. Коня не получается быть убедительным.

Во-первых, представители науки и антикультовой школы, в том числе работающие в структурах Церкви, сами прекрасно понимают место и роль своих разработок и не смешивают их с богословской мыслью.

Во-вторых, раскритиковать научные и антикультовые теории можно только с позиций науки, а Р.М. Конь пытается воевать с ними, не имея систематических знаний в обеих сферах.

В-третьих, Р.М. Конь имеет узкую специализацию и слабо знаком с сектантством в целом. В этом не было бы ничего плохого, если бы он не пытался навязывать другим свои выводы по темам, выходящим за сферу его компетенции. Дилетантство чувствуется в его текстах, аргументах, избираемых им темах для обоснования и доказательства, в том, какие проблемы современного сектоведения кажутся ему актуальными, в подборе источников, в характере критических замечаний к оппонентам, во всем.

В-четвертых, Р.М. Конь, не является практиком. В этом также нет ничего плохого, но будучи теоретиком, он пытается критиковать людей, «прошедших огонь и воду» в сфере практического сектоведения. У него это не получается, его аргументы вызывают улыбку.

В-пятых, большое количество актуальных богословских проблем и вопросов сектоведческого плана ожидает своего разрешения и постепенно решается современными богословами, но Р.М. Конь стоит в стороне от данного процесса. Его представления о святоотеческом подходе к феномену сектантства ограничены. При этом никто не спорит со значимостью святоотеческого подхода к сектам не потому, что Р.М. Конь эффективно его защищает (он, скорее, оказывает ему медвежью услугу), а просто в силу некоторой самоочевидности вопроса для любого православного человека.

«… Теперь же мы показываем возможность воскресения и просим извинения у чад Церкви в том, что пользуемся доводами, по-видимому, внешними и заимствованными от мира: (это делаем), во-первых, потому что ничто, и самый мир, не вне Бога, так как он есть творение Его, во-вторых, потому что обращаем свою речь к неверующим. Если бы мы говорили к верующим, то довольно было бы сказать, что мы веруем, а в настоящем случае необходимо вести дело посредством доказательства ….». Св. Иустин Философ [58] .

Владимир Александрович Мартинович,

доктор теологии Венского университета, кандидат социологических наук,

Председатель Синодального центра сектоведения им. преп. Иосифа Волоцкого Белорусского Экзархата Московского Патриархата

ПРИЛОЖЕНИЕ 1.

И т.д.

[1] Конь Р.М. К вопросу о нецерковности сектоведческой концепции «нетрадиционной религиозности» и «внутрицерковного сектантства» // http://www.sclj.ru/news/detail.php?SECTION_ID=487&ELEMENT_ID=8089&fbclid=IwAR062NpxjfWbqbyhseLuWbx-rqCsbrX1ENDJhFgMAWLVuaVjFtRP3w-zWzU

[2] С.367. Липпман, У. Общественное мнение. – М. : Институт Фонда «Общественное мнение», 2004. – 384 с.

[3] Начало дискуссии было положено текстами, изначально опубликованными на ныне закрытом портале богослов.ру: 1. Мартинович В.А. Рецензия на книгу Коня Р.М. «Введение в сектоведение» // http://www.k-istine.ru/sects/sects_martinovich.htm 2. Мартинович В.А. Сектоведение в Русской Православной Церкви: «перезагрузка» // http://www.k-istine.ru/sects/sects_martinovich-04.htm

[4] Дворкин А.Л. К обстоятельствам публикации статьи Р. Коня «К вопросу о нецерковности сектоведческой концепции «нетрадиционной религиозности» и «внутрицерковного сектантства» — 24.06.19. // https://iriney.ru/sektyi-i-kultyi/sektovedenie/novosti-sektovedeniya/k-obstoyatelstvam-publikaczii-stati-r.-konya-«k-voprosu-o-neczerkovnosti-sektovedcheskoj-konczepczii-«netradiczionnoj-religioznosti»-i-«vnutriczerkovnogo-sektantstva».html

[5] С.55. Мартинович В.А. К вопросу о православном сектоведении в современном мире. // Минские Епархиальные Ведомости 2005 №3(74). –С.55-59.; С.6. Мартинович, В.А. Введение в сектоведение. — М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2019. — 112 с.

[6] Для восстановления полного контекста: С.180-188. Мартинович, В. А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция. Материалы к изучению нетрадиционной религиозности. Т. 1 / В. А. Мартинович. — Минск : Минская духовная академия, 2015. — 560 с.. В переиздании: С.175-183. Мартинович, В. А. Сектантство: возникновение и миграция. Материалы к изучению нетрадиционной религиозности. Т. 1. / В. А. Мартинович. — М. : Издательский дом «Познание», 2018. — 552 с. Здесь и далее ссылки будут даваться как издание известное Р.М. Коню, так и на исправленное и дополненное издание, в котором все рассматриваемые места остались без изменений .

[7] С.90; 99-100; 121. Мартинович В.А. 2015.; В переиздании: С.88-89; 97-98; 119. Мартинович В.А. 2018. 

[8] С.89. Мартинович, В.А. 2015; В переиздании: С.87. Мартинович, В.А. 2018.

[9] С.96. Мартинович, В.А. 2015; В переиздании: С.94. Мартинович, В.А. 2018.

[10] С.148-149; 194-196; 279-329. Мартинович, В.А. 2015. В переиздании: С.145-146; 188-190; 272-321. Мартинович В.А. 2018.

[11] С.84-85. Мартинович, В.А. 2018.

[12] С.466. Деяния Вселенских Соборов, Том III. – СПб. : Изд-во «Воскресение», 1996. – 563 с.

[13] Это же является ответом на последний абзац раздела 7.3. статья Р.М. Коня.

[14] С. 706. Святой Иоанн Златоуст. Творения. Том 8. Книга 2. — СПб. : СПбДА, 1902. — 1011 с.

[15] Мартинович В.А. К проблеме определения понятия «религиозный экстремизм» // Журнал БГУ. Социология. – 2018. — №3. — С. 74-82.

[16] С.170. Святитель Василий Великий. Творения: в 2 т. Том первый: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. – М. : Сибирская Благозвонница, 2008. – 1136 с.

[17] http://www.patriarchia.ru/db/text/512888.html

[18] Wilson B.R. A typology of sects // Religion and ideology. Ed. by R.Bocock and K.Thompson. – Manchester : Manchester University Press, 1985. – P. 297- 311.

[19] С.85. Святой Ириней Лионский. Творения. — М. : «Православный Паломник», 1996. — 622 с.

[20] С.121-131. Мартинович, В.А. 2015. В переиздании: С.119-129. Мартинович, В.А. 2018. 

[21] С.65-73. Мартинович, В.А. 2015. В переиздании: С.64-71. Мартинович В.А. 2018.

[22] Р.М. Конь цитирует: «астрологические знания, на которых базируются все оказываемые населению услуги, противоречат… учению традиционных религий мира».

[23] Поршнева, Е.Б. Религиозные движения позднесредневекового Китая. Проблемы идеологии. – М. : Наука, 1991. – 219 с.; Gold, D. Organized Hinduisms: From Vedic Truth to Hindu Nation // Fundamentalisms Observed. The Fundamentalism Project. Vol. 1. Ed by Martin E. Marty & R. Scott Appleby. – Chicago & London : Chicago University Press, 1991. – P.531-593.;  Ownby, D. A History for Falun Gong: Popular Religion and the Chinese State since the Ming Dynasty. // Nova Religio. – 2003. –Vol.6:2. –P.223-243. и др.

[24] См. об этом: Мартинович, В.А. Идентификация сектантства // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. – Москва. – 2016. – № 2. – С.75-89.; Мартинович, В.А. Заметки о сектоведении // Материалы круглого стола «Методология исследования новой религиозности» Международной научно-практической конференции «Религия и/или повседневность», Минск, 14-16 апреля 2015 г. – Минск : Ковчег, 2015. – С. 74-84.

[25] Сам метод и технология его проведения были разработаны в Центром социологических и политических исследований Белорусского государственного университета.

[26] Конь, Р.М. Введение в сектоведение. – Нижний Новгород : Нижегородская духовная семинария, 2008. – 496 с.

[27] См. работы: Панченко,А.А. Христовщина и скопчество : фольклор и традиционная культура русских мистических сект / А.А. Панченко. – М. : ОГИ, 2002. – 543 с.; Сергазина, К.Т. «Хождение вкруг»: Ритуальная практика первых общин христоверов. — М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. — 256 с.; Энгельштейн, Л. Скопцы и царство небесное / Л. Энгельштейн. – М. : НЛО, 2002. – 328 с. и др.

[28] С.97; 102. Климент Александрийский. Строматы. Т. 1 (Книги 1-3). – СПб. : Изд. О. Абышко, 2003. – 544 с.

[29] Новозаветная терминология: «лжепророки» (Мф. 7:15. Мф. 24:11, 24. Мк. 13:22. Лк. 6:26. 2 Петр. 2:1. 1 Ин. 4:1. Откр. 16:13. Откр. 19:20. Откр. 20:10.); «идолослужитель» / «идолослужение» (1 Петр. 4:3. 1 Кор. 5:10-11. 1 Кор. 6:9. 1 Кор. 10:14. Гал. 5:20. Еф. 5:5. Откр. 21:8. Откр. 22:15.); «ересь» (Деян. 5:17. Деян. 15:5. Деян. 24:5, 14. 2 Петр. 2:1. Гал. 5:20. Тит. 3:10.); «лжехристы» (Мф. 24:24. Мк. 13:22.); «антихристы» (1 Ин. 2:18. 2 Ин. 7:7.); «лжеучителя» (2 Петр. 2:1.); «лжеапостолы» (2 Кор. 11:13.); «лжесловесники» (1 Тим. 4:2.); «лжеименное знание» (1 Тим. 6:20.).

[30] С.79-81. Мартинович, В.А. 2018.

[31] См. напр.: Рыбинский, В.П. Самаряне. Обзор источников для изучения самарянства. История и религия самарян. – Киев : Тип. «Петр Барский в Киеве», 1913. -550 с.; Purvis, J.D. The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect. — Harvard : Harvard University Press, 1968. — 147 p.; Anderson, R.T., Giles, T. The Samaritan Pentateuch: An Introduction to Its Origin, History, and Significance for Biblical Studies. — Atlanta, Society of Biblical Literature, 2012. — 236 p. и др.

[32] Прот. Олег Стеняев. Самаряне, или евангельское учение об отношении к людям другой веры // https://azbyka.ru/samaryane-ili-evangelskoe-uchenie-ob-otnoshenii-k-lyudyam-drugoj-very

[33] См. напр. С.256-258; Тов, Э. Текстология Ветхого Завета / Э. Тов. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – 424 с.

[34] См.: Bauer, W. Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum. – Tübingen : Mohr, 1934. – 247 s.; Köstenberger, A.J., Krüger, M.J. The Heresy of Orthodoxy: How Contemporary Culture’s Fascination with Diversity has Reshaped our Understanding of Early Christianity. — Wheaton : Crossway, 2010. — 250 p. и др.

[35] Aland K. Apologie der Apologetik. – Berlin : Christlichen Zeitschriftenverlag, 1948. — 179s.

[36] Святой Иустин Философ. Творения. – М. : «Паломник», 1995. – 485 с.

[37] С. 446-449. Святой Иустин Философ. Творения. – М. : «Паломник», 1995. – 485 с.

[38] С.259. Евсевий Кесарийский. Церковная история / Ввод. ст., коммент., библиогр. список и указатели И.В. Кривушина. — СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2013. — 544 с.

[39] Святитель Афанасий Великий. Творения в 4 т. Том первый. – М. : Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – 478 с.; Святитель Афанасий Великий. Творения в 4 т. Том второй. – М. : Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – 494 с.; Святитель Афанасий Великий. Творения в 4 т. Том третий. – М. : Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – 524 с.

[40] С. 318-319. Преп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. – М. : Валаамский монастырь, 1993. – 382 с.

[41] Там же: С.323.

[42] Там же: С.330; 352.

[43] С.579. Святитель Дмитрий Ростовский. Жития святых. Том 1. — Ростов-на-Дону : Феникс, 2007. — 679 с.

[44] С.477. Святитель Дмитрий Ростовский. Жития святых. Том 6. — Ростов-на-Дону : Феникс, 2007. — 539 с.

[45] С.38-39. Деяния Вселенских Соборов, Том I. – СПб. : Изд-во «Воскресение», 1996. – 597 с.

[46] С.584. Успенский, Ф.И. История Византийской империи. Т. 2. — М. : «Астрель», 2001. — 624 с.

[47] С.21. Захаров, Г.Е. «…Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами»: Экклезиологическая проблематика в истории арианских споров. — М. : ПСТГУ, 2014. — 187 с.

[48] С.142-147; 471-472; 487. Успенский, Ф.И. История Византийской империи. Т. 1. — М. : «Астрель», 2001. — 624 с.

[49] С.13; 33; 345; Болотов, В.В. Лекции по истории древней Церкви. Том 4. – Киев : Общество любителей православной литературы, 2005. – 586 с.; С.6-13; 99-100; 489; Спасский, А. История догматических движений в эпоху вселенских сборов (в связи с философскими учениями того времени). – М. :  «Новая книга», 1995. – 650 с.

[50] С.33. Болотов, В.В. Лекции по истории древней Церкви. Том 3.. – Киев : ОЛПЛ, 2005. – 340 с.

[51] С.307-308. Болотов, В.В. Т.3. 2005.

[52] С. 395 Успенский, Ф.И. История Византийской империи. Т. 1. — М. : «Астрель», 2001. — 624 с.

[53] С.167; 188. Флоровский, Г. прот. Пути русского богословия. – Вильнюс : ВПЕУ, 1991. – 600 с.

[54] Иеромонах Серафим (Роуз). Православие и религия будущего. – М. : Изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. – 189 с.

[55] См. напр.: Vallee, J.F. Five Arguments Against the Extraterrestrial Origin of Unidentified Flying Objects // Journal of Scientific Exploration. – 1990. – Vol.4:1. – P. 105-117.

[56] Мартинович В.А. Рецензия на книгу Коня Р.М. «Введение в сектоведение» // http://www.k-istine.ru/sects/sects_martinovich.htm

[57] С.172. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. — М. : Изд. Сретенского монатыря, 2004. — 432 с.

[58] С. 475 Святой Иустин Философ. Творения. – М. : «Паломник», 1995. – 485 с.